Excerto de WASSERSTROM, Steven M.. A Religião além da Religião. Diálogos entre Gershom Scholem, Mircea Eliade e Henry Corbin em Eranos. Tr. Dimas David Santos Silva. São Paulo: Centro de Estudos Marina e Martin Harvey, 2003
Eliade fez este panegírico em uma revisão do texto de Corbin, de 1955, Avicenne et le Récit visionnaire. O mesmo pode ser dito, finalmente, do próprio Eliade: todos gostariam de saber por qual caminho o jovem leitor romeno de Heidegger tornou-se o magistral orientalista e comparativista. Voltando ao jovem Mircea Eliade, pode-se observar que, embora ele tenha se apropriado das ambições faustianas de Goethe, isto se mostrou inadequado para o escritor romeno articular uma filosofia para a ‘Nova Geração’. Foi entre os pensadores alemães contemporâneos que ele encontrou uma linguagem mais vitalmente eficaz para sua incipiente filosofia. A obra de Martin Heidegger portanto se tornou fundamental para o pensamento de Eliade, ainda que sua influência não seja aparente até suas obras do período pós-guerra. Ivan Strenski, um dos poucos críticos de Eliade a tratar dos elos entre Heidegger e Eliade, observa as seguintes características comuns aos dois: amor pelos futuristas italianos; ênfase na ‘terra’, ou na ‘piedade telúrica’; o desejo revolucionário em oposição à burguesia; uma ontologia existencialista; celebração da ‘nova geração’; enfoque na repetição arquetípica. Ele também observa acuradamente que, nos anos trinta, o mestre de Eliade, Ionescu, ensinou aos decisionistas Junger e Heidegger, que se tornaram tão importantes na vida de Eliade. Finalmente, Strenski reconhece que Eliade desempenhou o papel em relação a Gerardus van der Leeuw que Heidegger teve em relação a Husserl: ambos revolucionaram uma ‘fenomenologia’ prévia quase além de reconhecimento.
Pode-se ir mais além do que Strenski. Eu gostaria de enfatizar que a leitura de Heidegger feita por Eliade está na raiz de seu ‘ontologismo’, sua ênfase na centralidade cósmica de ‘estar no mundo’. O que é mais fundamental, o cuidado consistente e essencial com a ‘historicidade’ e com o ‘ser’ em toda a sua obra realça mais a impressão de uma leitura tardia ou superficial. O ‘ontologismo’ de Eliade – só vagamente reminiscente das formulações do Sein und Zeit, mas flagrante em relação à postura do Heidegger do período pós-guerra – é básico para o seu pensamento, repetido de várias maneiras através da sua obra: ‘O sagrado é equivalente ao poder e, em última análise, à realidade. O sagrado está saturado pelo ser’. O mito se define pela sua própria maneira de ser’.
Eliade chegou a esta apreciação de Heidegger logo cedo em sua carreira. Seguindo a orientação de seu mestre, Nae Ionescu, Eliade ensinou e estudou Heidegger em seu grupo Criterion, em 1933 – ou seja, depois do Rektorsrede de 1933. ‘Precisávamos discutir Heidegger e Jaspers’, explicou ele no final da sua vida. Em sua Oceanografia, ele citou Heidegger como um dos ‘poucos capazes de penetrar na estrutura do pensamento romeno’. Embora sua posição logo no início do período pós-guerra sobre Heidegger parecesse um tanto equívoca, na verdade Heidegger permaneceu próximo de sua própria vida espiritual. Quando a primeira esposa de Eliade morreu em novembro de 1944, ele leu somente a Bíblia, Kierkegaard, Shestov, Dilthey e Heidegger. Eliade, entretanto, tinha estabelecido estreito contato com pessoas íntimas de Heidegger, como Ernst Junger. Em 1953, o psicanalista heideggeriano Medard Boss, muito familiarizado com Heidegger, relatou a Eliade uma viagem que tinha feito para a Itália com o mesmo.
Durante toda a década de cinquenta, portanto, a influência de Heidegger sobre Eliade cresceu. Eventualmente, ele publicou um trabalho repleto de temas heideggerianos, Mitos, Sonhos e Mistérios. Em sua versão original em francês, datada de 1957, ele concluiu com uma notável referência a Heidegger.
Muitos séculos antes de Heidegger, o pensamento indiano tinha identificado, na temporalidade, a dimensão de toda a existência ligada ao destino. Quando o iogue ou o budista diz que tudo é sofrimento, que tudo é transitório, o significado disto é o do Sein und Zeit, ou seja, a temporalidade de toda a existência humana engendra necessariamente ansiedade e dor.
Quando ele publicou a versão em inglês desta obra em 1959, observou no prefácio que ‘as últimas pesquisas’ de Heidegger estavam se encaminhando para se tornar ‘capaz de recuperar a investigação filosófica’. Por volta de 1963, Eliade estava elogiando Heidegger abertamente: ‘Admirável resposta de Heidegger aos ataques de Carnap ao dizer que o ser não deve ser entendido logicamente – embora isto, como observa ele aguçadamente – seja algo que um ‘neopositivista ou marxista não conseguiria compreender. Em 1971, ele fez o prefácio para Simpósio Heidegger, uma publicação romena que mostrou uma carta de Heidegger logo após o prefácio de Eliade. Ali Eliade foi absolutamente certo e inabalável em sua convicção de que a ontologia fundamental de Heidegger era a filosofia do nosso tempo: ‘Faz cinquenta anos, no máximo, que os problemas do Tempo e da História passaram a ocupar o centro do pensamento filosófico ocidental’. Sua última declaração explícita sobre Heidegger foi também a mais prodigamente elogiosa, para dizer o mínimo. Na anteriormente citada palestra no encontro anual da Academia Americana de Religião, a respeito do assunto ‘Mitologias da Morte’, Eliade concluiu referindo-se à obra de Heidegger como ‘a mais profunda e seminal’, ‘decisiva’, ‘fundamental’, ‘grandiosa’ e ‘acurada’. Em uma entrevista posterior ele se referiu aos ‘processos de pensamento maduros e profundos’ de Heidegger.
A renovação coletiva segue as rejeições radicais que caracterizaram o Kampf planetário heideggeriano. O ex-aluno de Heidegger Karl Löwith caracterizou como segue a estância de absoluta rejeição de Heidegger:
O que fica em tudo o que Heidegger pensa e diz é um ‘moto’ de Kierkegaard: ‘A época das diferenças (Distinktionen) já passou’. As diferenças que Heidegger deixa para trás são as tradicionais das disciplinas filosóficas (Unterscheidungen), por exemplo, a Física, a Ética e a Lógica.
Hugo Ott, outro dos estudantes mais distintos de Heidegger, enfatizou que ele rejeitava não só as diferenças da filosofia ocidental mas também as do monoteísmo ético
Heidegger declarou que o Deus dos judeus e dos cristãos estava finalmente morto; e, frequentemente, repetiu esta abolição filosófica de um deus pessoal, de um deus-criador, de um deus-salvador. Assim procedendo, ele negou enfaticamente, é claro, a necessidade de uma ética baseada no Decálogo.
Heidegger, portanto, estabeleceu um exemplo importante para aquele momento, que, por assim dizer, transcendeu tanto a Atenas quanto a Jerusalém. Esta enormidade planetária se agigantou sobre os pensadores religiosos na metade do século, não ficando de fora os historiadores das religiões.
A influência de Heidegger sobre a História das Religiões, contudo, pode parecer em grande parte inócua, embora Eliade fosse muito explícito a respeito da mesma. Todavia, o exemplo de Heidegger, como um pensador que sacudiu tanto as normas da civilização européia quanto as sérias convenções monoteístas, permaneceu como um horizonte insuperável para cada um de nosso trio de historiadores. Scholem, obviamente, nunca foi tão ligado a Heidegger quanto o foram Corbin e Eliade. Todavia, mesmo o sionista que abandonou a Alemanha de Heidegger não conseguiu ir muito mais adiante desse horizonte: muitos de seus pares intelectuais judeus, inclusive Adorno, Rosenzweig, Jonas, Arendt, Altmann, Strauss e Löwith, reagiram (de uma maneira ou de outra) a Heidegger. Em termos de uma maior organização de formas do conhecimento, então, pode-se concluir que a chamada Filosofia Continental foi, nesse período, absolutamente dominada por Heidegger, da mesma maneira que a História das Religiões foi dominada por Eliade, Corbin e Scholem. As relações entre estes dois discursos ainda deve ser pesquisada em detalhes.